北京配资平台推荐无处可去的爱

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利维坦按：

我们习惯把悲伤与死亡联系在一起，仿佛只有当一个人真正离开世界，我们才有资格哀悼。但人生中某些更隐秘的失去，恰恰发生在没有人死去、没有任何东西正式结束的时候。这些失去之所以难以承受，不仅因为我们失去了某个人或某种生活，更因为我们失去了曾经借由它们想象的未来，以及那个只有在这样的未来中才可能存在的自己。

然而，社会往往只承认那些有明确边界的丧失：死亡有葬礼，分手有结束的时刻，失败至少还有一个可以指认的结果。至于那些没有终点、没有仪式，甚至无法向他人解释的悲伤，我们常常被迫怀疑自己的痛苦是否合理。今天这篇文章追问的，正是一个比"如何走出悲伤"更根本的问题：当我们连自己失去了什么都无法说清，又该如何理解正在经历的痛苦？

或许，悲伤并不只是对失去的反应，而是我们重新认识自身的一种方式——它让我们看见，哪些人、哪些可能性曾经参与构成了我们，而当它们消失时，我们也不再是原来的自己。有些失去之所以无法愈合，并不是因为我们执意停留在过去，而是因为我们甚至没有一种共同的语言，能够承认那个已经不复存在的未来，曾经真实地属于我们。

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尽管母亲依然活着，但多年来，我一直在为她感到悲伤。有时在入睡前——在半梦半醒之间，自我意识变得模糊不清的过渡阶段——我会看到她温柔慈祥的形象，她会来跟我说晚安，脸颊上涂着厚厚的晚霜。然而，不知从什么时候起，眼前的形象会突然翻转，变成那个怒不可遏的女人。她深陷于自己的痛苦之中无法自拔，最终将内心的挫败与愤怒发泄到我们身上。这些年来，随着她被卷入我弟弟的毒瘾，第二个女人形象慢慢吞噬了第一个女人。很难说清她自己的不幸从哪里结束、我弟弟的痛苦又从哪里开始，但他们一同漂流进了一个平行现实里，与他们头脑之外的世界彻底隔绝。这一切没有葬礼。没有吊唁慰问卡。没有鲜花。没有慰问电话。没有请假。我究竟该为什么而哀悼呢？

然而，我对他们的感受，以及我至今仍然感受到的，都带有无可置疑的哀悼的沉重感。难道没有死亡，也会有悲伤吗？我逐渐意识到，我们悲伤的次数远比我们意识到的要多得多，而死亡只是悲伤最显而易见的体现，而非其本质。如果这与你的经历不符，那可能是因为我们很少给这些其他的悲伤赋予它们应有的名分。我们的绝大多数悲伤到来时都没有葬礼。这就是人类的困境：我们生来就渴望依恋，却生活在一个万物皆逝的世界。

迟早，我们会失去我们所珍视的一切。既然我们是兼具肉体、心灵、社群与环境的复杂存在——是会爱许多不同事物的存在——我们能失去的东西便数不胜数，从我们的身体健康到自我认同感，从人际关系、故土家园到与其他物种共享的自然世界。对于像我们这样的生物而言，心碎是无可避局的：活着就是失去。悲伤是爱在它的对象消失时的模样。它是无处可去的爱。

过去几年，我经历了许多这样的失去。首先是失去我所认识和深爱的父亲：一场突如其来的中风让他无法步行和骑车，而正如他常说的那样，骑自行车是他唯一能让"思绪变得灵动"的方式。其次是失去旧日友谊。起初，你们不再参与彼此的生活——你们只是互相更新一下各自的近况——接着，到了某一天，就连主动联系都会变得尴尬无比。还有我曾倾注生命中最宝贵的岁月去构建的学术身份，也在逐渐消逝。那曾是我真正的职业追求，一种精神生活，它教会我深思熟虑。但正如我后来意识到的，那也是一种与真实生活保持安全距离的方式。正在悄然流逝的，是一个原本可以让我找到"我是谁"答案的未来。

还有那个女人，她的平静、清澈与沉默，具象化了我自移居挪威以来对北欧人情风貌的那种深深喜爱。她像一位神奇的陌生人，不期而至地闯入我的生活，但她的到来却如此自然，她的存在如此显而易见，仿佛她一直都在那里。我们第一次见面，持续了将近 24 小时，之后我在日记里写道：Ze is gekomen om te blijven。"她为留下而来。"而她也确实留下来了，在接下来的九个月里，我们相处得非常融洽。她试着教我滑雪。我们听着尼尔斯 · 弗拉姆（Nils Frahm）的音乐，那音乐让她想起融化的雪。她让我明白，最深层的亲密关系发生在言语之间的间隙里。

但尽管我们感情深厚，她还是离开了，走得那么突然，仿佛她从未出现过一样。她爱上了另一个男人。我被抛在原地，茫然不知所措，虽然心碎欲绝，但这种失去却找不到一个合适的词来形容我当时的痛苦。这"只是一场分手"，甚至连这个词都算不上：我们约会过，但严格来说从未确立正式的恋爱关系。这是一种与另一段关系并行的浪漫关系，一段长期的、双方都心甘情愿且精心设计的开放式关系。对于我周围的大多数人来说，这段关系的很多方面都难以理解。我几乎独自一人承受着这份悲痛。没有剧本，没有仪式，没有被认可的形式，没有合法性，没有共同的语言，也没有任何方法去理清究竟在我身上发生了什么。

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造成这种体验如此令人迷茫的部分原因，在于人们对悲伤有着一种狭隘的定义。在心理学、哲学以及我们整个西方文化中，悲伤几乎完全被视为对挚爱之人离世的一种反应。这是一种简单明了的理解。最受赞誉的悲伤回忆录——比如琼 · 蒂蒂安（Joan Didion）的《奇想之年》（The Year of Magical Thinking, 2005）以及 C · S · 刘易斯（C S Lewis）的《卿卿如晤》（A Grief Observed, 1961）——关注的都是失去终身伴侣的痛楚。而迈克尔 · 乔尔比（Michael Cholbi）的《悲伤：哲学指南》（Grief: A Philosophical Guide, 2021，当代对该情感最详尽的哲学论著之一）也主要聚焦于我们因所爱之人或对我们重要之人的死亡而体验到的悲伤。

死亡是显而易见的、终结的：它有遗体、有日期、有死亡证明。而其他的失去则要模糊得多：它们没有物理实体，没有清晰的起点或终点，也没有发生的切实证据。我们还为死亡建构了一整套基础设施：葬礼、慰问卡、鲜花、丧假——一套完整的社会脚本。也许正是这套基础设施定义了什么才算悲伤：如果没有社会和文化的精神脚手架来帮助消化这种体验，它一定就不是真正的悲伤。

然而，人们之所以如此专注于死亡带来的损失，主要原因在于丧亲之痛仅仅是更广泛的情感现象中最引人注目的一个表现形式，而这种情感现象本身是有程度之分的。但将悲伤局限于丧亲，就像是将疼痛局限于丛集性头痛、将焦虑局限于恐慌发作、将悲伤局限于抑郁、或是将快乐局限于狂喜一样——这是把某种事物的极端范例当作了该事物的本质。

如果悲伤不只是关乎死亡，那它是关乎什么的？所有这些悲伤的案例有什么共同点？

回答这个问题的一个好方法是，从观察每一种情绪都有其特定的指向性事物开始。恐惧关乎危险或威胁；愤怒关乎冒犯或不公；幸福和喜悦关乎繁荣或自我与世界的和谐。那么，悲伤关乎什么呢？如果你说悲伤关乎"死亡"，那就错了：你用引发悲伤的特定事物来定义它，而不是用这个事物对我们的意义来定义它。用哲学的专业术语来说，你犯了混淆情感的"实质对象"（material object）与"形式对象"（formal object）的错误。害怕鲨鱼、对公众演讲的恐惧和恐高，并不是三种不同的情绪——这三者之所以都被归为恐惧，是因为它们都指向危险：它们的目的是告诉你某事具有威胁性。

悲伤显然与失去有关。虽然这让我们接近了真相，但还不够。单纯的失去是必要条件，却非充分条件。如果我弄丢了一支钢笔或一件旧毛衣，我并不会体验到任何悲伤。即使我有什么情绪反应，也只是轻微的懊恼。或许我们应该加上这样一个条件：要产生悲伤，我们必须失去我们在乎或深爱的东西；但同样，这依然是必要而非充分条件。如果我丢了一本我非常喜欢的书，或者没能得到我梦寐以求的工作，我感受到的只是挫败或失望，或许还有一丝难过，但不是悲伤。

悲伤的独特之处在于，这种失去深深地渗透到你生活的方方面面：悲伤始于你身份认同的瓦解。在悲伤中，失去的不仅仅是某个具体的、历史性的事物，而是一系列（未来的）可能性，它们与你的身份认同、生活结构或体验世界紧密交织在一起。当它们消逝时，你失去的不仅仅是某样东西：你失去的是另一个版本的自己，你的生活天翻地覆，你真正地进入了一个截然不同的世界。这就是为什么死亡是悲伤最极端的范例，而不是唯一的范例。当我们爱的人死去时，每一种可能性——不仅是我们与他们共有的可能性，还有他们自己的可能性——都被彻底抹去了。正如约克大学哲学家马修 · 拉特克利夫（Matthew Ratcliffe）和路易斯 · 理查森（Louise Richardson）在其论文《非死亡失落之悲伤：现象学视角》（Grief Over Non-Death Losses: A Phenomenological Perspective, 2023）中所指出的 [ 1 ] ：

悲伤之所以独特，在于它涉及识别并理解失去的可能性对一个人生活或世界结构的影响，并随着时间推移相应地重组自己的生活。

这种重组不仅仅是认知层面上的。它存在于许多其他方面：在身体上（那只依然习惯性地伸手去给一个不再回复你消息的人发短信的手），在你体验周围环境的方式中（曾经一起去的咖啡馆现在感觉陌生甚至充满敌意），或者在你的自传式记忆中（曾经一起开的玩笑现在别人却 get 不到）。

我母亲还活着。没有人死去：没有哪个具体的、历史性的客体从我手中被夺走。但是，一整套被编织进我生活与世界结构中的可能性——所有这些都与拥有一个在场的、有回应的、足够好的母亲紧密相连——全都消失了。我再也无法给她打电话，也无法触及她那异常自由、异常深刻的思想。

我的父亲也是如此。没错，他从中风中活了下来。但那个需要骑车才能让思绪流畅起来的躁动不安的男人——我曾与他共度的未来，我们一起在法国南部骑行的时光，那些需要反复循环运动才能鲜活起来的对话——这一切都化为泡影。同样的道理也适用于那个女人的消失：她的离去坍塌了一个体验世界，而那个世界感觉就像是我刚刚才找到的家；这也适用于我花了将近二十年构建的学术身份。随着其他职业道路开始愈发强烈地向我发出召唤，一种曾经吞噬一切、定义了我全部存在方式的生活模式——作为思想者、以精神生活为核心的人，以及一个未来将围绕阅读与写作展开的人——也开始逐渐松动，不再像从前那样牢牢地束缚着我。

"在他们看来，没有孩子就意味着没有失去。"

然而，最能体现这种悲伤思考方式的案例，恰恰是那些完全没有具体丧失对象的情况。拉特克利夫和理查森的核心例子是非自愿的无子状态（involuntary childlessness）——为从未存在过的孩子而悲伤，为一个曾经被想象、被期待、深深融入自我认知，却最终未能实现的未来而悲伤。在这里，没有人死去，也没有人离开。没有什么是有形可指的：没有坟墓，没有忌日，没有被记录下的名字，没有追悼会，没有能赋予这种失落以言辞或意义的共同实践。然而，正如他们研究中的一位受访者所说："没有人能理解这种失去的感受。在他们看来，没有孩子就意味着没有失去。"另一位受访者则直截了当地说出了悲伤的本质："我为那些我曾想象并相信自己会拥有，却无法拥有的未来孩子而悲伤。"还有一位受访者令人心碎地谈到了"一个未来生命的消逝"。

"没有孩子就意味着没有失去。"许多非死亡形式的失去，正是家庭治疗师保利尼 · 博斯（Pauline Boss）所说的"模棱两可的失去"（ambiguous loss）。这些是没有清晰边界、没有明确起点或终点的失去——比如某人身体还在，但心理已经消逝；或者身体已经离去，但心理仍然存在。想想一个自我已被疾病抹去的阿尔茨海默病患者，或者一个在战斗中失踪的士兵。由于许多非死亡形式的失去是模棱两可的，随之而来的悲伤便无法得到公开承认、社会验证或公众哀悼——这就是悲伤学者肯尼斯 · 多卡（Kenneth Doka）所称的"被剥夺权利的悲伤"（disenfranchised grief） [ 2 ] 。

那些因失去的痛苦难以言喻而无法表达悲伤的人，不仅仅缺乏既定的模式、仪式或传统，他们也缺乏诠释自身经历重要方面的资源。当我们缺乏能够描述自身感受、自身经历的概念时，我们便遭受了哲学家米兰达 · 弗里克（Miranda Fricker）所说的"诠释性不正义"（hermeneutical injustice）——一种无法让自己和他人理解自身体验的无能 [ 3 ] 。这并不是因为我们糊涂了，而是因为共同的语言或概念工具——即我们用来理解自己的框架——还没有赶上。正如拉特克利夫和理查森的两名受访者所说："我花了很长时间才明白我当时的感觉是悲伤"；"直到我找到处于类似处境的其他人才意识到，这就是悲伤。"

我身上也发生了同样的事：当那个神奇的陌生人消失时，我的失去是模糊的——她依然存在，我们从未正式在一起，我还有另一个伴侣——我的悲伤也因此被藏匿了起来。在一个将恋情终结视为"只是一场分手"、且一夫一妻制是不成文规则的文化中，我既缺乏消化悲伤的仪式，也缺乏将发生在我身上的事概念化并与之沟通的诠释资源。对于像我们这样"自我解释的动物"（正如哲学家查尔斯 · 泰勒所言）而言，结果就是我们最终坠入黑暗，成了自身的陌生人。

将悲伤窄化为丧亲之痛，不仅仅是一个概念上的错误，它也造成了实质性的伤害。作家兼悲伤咨询师斯蒂芬 · 莱文（Stephen Levine）所称的"无人关注的悲伤"（unattended sorrow）并不会消解，而是会潜入地下，藏匿于阴影之中，随后以意想不到的症状卷土重来。我自己就曾亲历过。胸口像被什么东西紧紧勒住，腹部也像被什么东西压得生疼，仿佛被束缚着，与生活抗争。噩梦连连。试图麻痹那些难以承受的痛苦，因为独自一人实在太过煎熬。而最糟糕的是，愤世嫉俗和信任的逐渐瓦解。这种信任不仅来自他人，也来自你自身的感受，来自你对任何新关系的深度、持久性和未来的直觉。当身边没有人理解你的悲伤时，你甚至开始怀疑自己当初感受悲伤是否是错误的。

西格蒙德 · 弗洛伊德理解这一点，尽管他将其解读为一种病理现象。他在论文《哀伤与忧郁》（Mourning and Melancholia, 1917）中主张 [ 4 ] ，悲伤是健康且正常的，但前提是它是可理解的、有界限的。他认为，哀悼的工作是将你从失去的客体中剥离出来，并将你的情感能量重新投入到别处。如果你无法完成这项工作，如果失去是不清晰的、未被命名的或模棱两可的，你就不再是在哀悼。相反，你患上了一种名为"忧郁症"（melancholia）的疾病。在弗洛伊德看来，无法发挥其功能的悲伤会钙化成更黑暗、更捉摸不透的东西。

但这种损害远比这还要深远。当我们无法为一场失去感到悲伤时，我们也会失去其他东西：认清什么对我们而言真正重要的机会。悲伤是我们学会在事物缺席时去辨识我们曾爱过什么的方式。正如心理治疗师兼悲伤工作者弗朗西斯 · 韦勒（Francis Weller）在《悲伤的狂野边缘》（The Wild Edge of Sorrow, 2015）中所写的那样：

悲伤与爱是姐妹，从一开始就交织在一起。她们的血缘关系提醒我们：没有哪一种爱不包含失去，也没有哪一种失去不让我们想起对曾经珍视之物的深切怀念。

你的悲伤告诉你，你曾有勇气去爱，你曾允许某人或某物进入"你存在的核心，并在你心中找到家园"。如果你剥夺他人悲伤的权利，你就剥夺了他们与所爱所珍视之物接触的机会，也就是说，你剥夺了他们认识自己的机会。你不仅剥夺了他们的爱，也剥夺了他们认识自我的机会。

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我半生所沉浸其中的传统——那些探究"人应当如何生活"的西方思想家脉络——是我试图理解自己遭遇时最早投向的避风港。这些思想家关于悲伤有许多论述，但绝大多数都带着怀疑与批判的态度。柏拉图认为，一个好人是所有群体中最自给自足的，最不容易被失去所动摇。在《斐多篇》中，苏格拉底的妻子克桑蒂佩（Xanthippe）在哲学讨论开始前被哭哭啼啼地拉走；而在该对话录的结尾，苏格拉底更是训斥了他那些流泪的朋友，责备他们举止像妇人一般。斯多葛学派中也能找到类似的观感。爱比克泰德（Epictetus）在《手册》（Enchiridion）中，将失去妻子或孩子比作一只水罐破裂；而痛失数个子女的马克 · 奥勒留（Marcus Aurelius）则在《沉思录》中提醒自己：不要祈祷自己能保住孩子，而要祈祷自己不再害怕失去他。

这种思维方式背后隐藏着一种代价高昂的信念：执着是一种负担，而一个智者——一个已经懂得如何过上最美好生活的人——不需要任何会被夺走的东西。如果悲伤是无处安放的爱，那么将这种爱视为错误的传统，永远也无法理解如何对待它。

基督教沿袭了古人得出的这一结论。圣奥古斯丁在《忏悔录》（约公元 397 – 400 年）中回顾了他在朋友离世后的万念俱灰，并将其诊断为一种精神上的失误："如果不是因为我将灵魂倾倒于沙滩之上、将一个终有一死的人当作永生者去爱，那份悲伤又怎会如此轻易且深刻地穿透我？"在任何传统意义上都算不上虔诚信徒的斯宾诺莎（Baruch Spinoza）也得出了同样的结论。他在《伦理学》（1677 年）中写道，悲伤是心灵向较低完美度的跨越，是对其行动力量的削弱。这意味着悲伤本身绝不可能是一种善，而其典型的根源恰恰在于对易逝之物的过分执念。治愈悲伤的良药——这再次让他坚定地回到了古代理智主义传统的阵营——是理解：当我们恍然大悟，明白我们所失去的东西本就无法永久拥有时，我们的悲伤便会平复。

与许多前辈不同，亚瑟 · 叔本华并不鄙视悲伤。在《作为意志和表象的世界》（1818 年）中，他看重痛苦仅仅出于一个原因：巨大的个人苦难能折断意志，并导致自我否定（Selbstverneinung）。如此看来，悲伤之所以值得拥有，是因为它拥有让我们彻底放弃对这世界之欲望的力量——这意味着，归根结底，他与之前的思想家们并没有太大的差别。对他们所有人来说，美好的生活在于放下对那些无常和脆弱之物的执着。

最初只是哲学家们的一种理论，后来逐渐渗透到更广泛的文化领域。人类学家杰弗里 · 戈勒（Geoffrey Gorer）在其开创性研究《现代英国的死亡、悲伤与哀悼》（Death, Grief, and Mourning in Contemporary Britain, 1965）中发现，哀悼日益被视为"一种软弱、一种自我放纵、一种应受谴责的坏习惯，而非某种心理上的必然需求"。20 世纪 70 年代，历史学家菲利普 · 阿里耶斯（Philippe Ari è s）在整个工业化西方社会追踪到了同样的转变：死亡，曾是人们所熟悉的，如今却变得令人耻辱、需要被遮掩起来 [ 5 ] 。

与此同时，医学界也加入了这场辩论。1961 年，精神病学家乔治 · 恩格尔（George Engel）带有半挑衅性质地提出：悲伤是否是一种疾病？2000 年，哲学家斯蒂芬 · 威尔金森（Stephen Wilkinson）给出了肯定的回答：是的。在学术哲学的一家顶级期刊上，他主张，即使是正常的、健康的悲伤，也符合精神障碍的标准定义，因此也应被视为一种精神障碍。与其他精神障碍一样，它会造成巨大的痛苦并干扰正常功能 [ 6 ] 。

2013 年，《精神障碍诊断与统计手册》第五版（DSM-5）删除了此前将近期丧亲者排除在重度抑郁症诊断范围之外的条款。接着在 2022 年，其修订版又增加了"持续性悲伤障碍"（prolonged grief disorder），其可能症状包括身份认同瓦解——例如感觉自己的一部分已经死去。这种"觉得自己的一部分已经丧失"的感觉，如今作为一种障碍特征出现在了精神病学最重要的手册中——不过耐人寻味的是，这仅限于真正有人离世的情况。

然而，西方传统的认知完全本末倒置了。压抑、铲除、否认或将悲伤病理化，并不能守护美好的生活；它反而会切断我们与所爱之人的联系，从而破坏人类的繁荣。不仅如此，它还会切断我们彼此之间的联系。被命名和公开的悲伤是可以被接纳的，才是能够摆在你与另一个人之间、由你们共同凝视并一同承受的悲伤。这种共享的脆弱性，能让一个人在彼此共同的人性中认出另一个人。正如韦勒提醒我们的那样，悲伤从来不该由一个人独挑大梁；它本应由整个村落共同承受与消化。剥夺了它的名分，你便剥夺了人们在失去中"被看见"的可能性，剥夺了他们去发现"那以为独属于自己的创伤，其实正被身旁之人所共有"的契机。

最近，在荷兰期间，我陪父亲一起参观了克勒勒 - 米勒博物馆（Kr ö ller-Muller Museum）。我从远处看着他，这个曾经将人生建筑在骑行之上——骑去法国、罗马、西班牙的圣地亚哥 - 德孔波斯特拉——的人，如今佝偻着身躯，与助行器为伴。我们一同站在文森特 · 梵高的画作《永恒之门》（At Eternity's Gate, 1890）前：一位老者，双手掩面，显然正承受着剧痛。一个悲伤的人，看着画中悲伤的人，而那幅画出自一个悲伤的人之手。在在创作这幅画之前，梵高就曾为一幅石版画画过同样的形象，他写道，像这样的老人的表情中有一种"难以言表地动人"，"某种罕见的、高贵的东西"。